Диалог платона парменид анализ. Парменид (Платон)

В «Пармениде» Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом ): «... если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино...» . То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой он наиболее чётко высказался в «Меноне»), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей

Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций формально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие - продукт интуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: «предикат есть субъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей.

Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.

Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция - теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей - Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи - только к вещам.

Первыми «обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум > душа мира > единичные души > и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача - подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.

Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей - никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.

В диалоге «Софист» Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов - наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого «единого» и начинается диалектика в «Пармениде».

В этом диалоге Платон впервые изложил диалектическую логику, полностью лишённую мифологических элементов (раньше он высказывал только скепсис в отношении мифологии). К сожалению, со времён неоплатоников сложилась порочная практика рассматривать композицию этой логики фрагментарно. Её расчленяют на изолированные друг от друга гипотезы или группы гипотез, причём понятие «гипотеза» понимается в позднем её значении, а не первоначальном, как «основание», или «положенное в основу». По-видимому, только Гегель смог увидеть в платоновской логике завершённое целостное образование - единство законов её образующих. Нетрудно показать, что законы гегелевской логики фактически заимствованы у Платона. Более того, гегелевскую логику невозможно рассматривать в отрыве от идей, заключённых в восьми гипотезах «Парменида», так как они объясняют суть концепции снятия - стержень диалектической логики Гегеля.

В начале диалога «Парменид» Платон излагает те основные установки, от которых должна отталкиваться любая последовательная диалектика. Тут он радикально пересматривает своё прежнее понимание взаимоотношения мира идей и мира вещей. Эмпирический мир вещей не просто подвержен случайным изменениям, но зависит от субъективной интерпретации, и вовсе не антиномичен, поэтому его описание оказывается непоследовательным и противоречивым. Именно об этом говорит платоновский Зенон, подчёркивая, что речь он ведёт о простых вещах «и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел» . В своих доказательствах и реальный Зенон и платоновский опираются на формальную логику, а она всегда делает верные дедуктивные выводы из готовых эмпирических фактов. Но что такое факт опыта? Древние Греки интуитивно понимали то, что только в ХХ веке теоретически обосновал критический рационализм и постпозитивизм. «Чистых» фактов не затронутых концептуальными положениями не существует, все они нагружены теориями, то есть являются следствием той или иной интерпретации или интуитивного представления (и первое и второе у разных исследователей может быть различно). Зенон это понимает и потому делает предположение что «многое не существует», а затем без особого труда доказывает это (но доказательством считаются выводы формальной логики, так как об исходных посылках, которыми она оперирует, спорить бессмысленно, ибо аргументы будут всё те же? формальная логика), и если вспомнить его апории «Ахилл и черепаха», «Летящая стрела» и др. то понятно, что можно доказать даже и отсутствие движения у объектов, движущихся со всей эмпирической очевидностью (представление, очевидность и т.п. в силу их субъективности не являются доказательствами). В этой связи платоновский Парменид (то есть сам Платон) стремится показать, что в основе существования мира лежит истинное противоречие, которое отлично от эмпирической непоследовательности, потому что исходит из идеи тождества противоположностей, где формальная логика в суждениях обосновывает прямо противоположные утверждения и только диалектика умозаключения их связывает. Причём, диалектика опирается на строгие законы и относится к сверхчувственному миру идей (заметим, что миру не мифологическому, миру, лишённому даже такой причины, как персонифицированный бог? именно так, следуя законам формальной логики, можно интерпретировать фрагмент: ). Нужно отвергнуть блуждание мысли вокруг да около видимых вещей и анализировать только то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идею .

Человек исследует одну и ту же реальность как два мира: эмпирический и субстанциальный, как данный в опыте и априорный. Законы их различны и не имеют никакого отношения друг к другу. Идеи имеют отношение только друг к другу, соответственно, вещи, или их подобия в нас, тоже имеют отношение только друг к другу (идеи - производное субстанциальной души, а подобия вещей в нас? производное несубстанциального сознания. Идеи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе и вещи существуют сами по себе и имеют отношение только к самим себе . Категории, обозначающие вещи связи и отношения, категории явлений эмпирического мира не могут иметь никакого отношения к субстанциальным идеям - теперь это омонимы. Тут мы имеем дело с одним из важнейших открытий Платона, оценить и понять которое отказывался эмпиризм всех времён. Терминологическая схожесть обобщающих категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводит исследователей в заблуждение. После Платона только Гегель обратил серьёзное внимание на это обстоятельство. Он показал, что диалектическая логика оперирует содержательными категориями рассудка и разума, а эмпиризм (философия эмпиризма, или метафизика) ? пустыми дефинициями рассудка (индуктивным обобщением). Но эмпиризм не понял Гегеля (вернее, понял по-своему) и многие критики его творчества считают, что он показал зависимость категорий диалектики от обобщения эмпирического материала, индуктивных понятий Указания самого Гегеля на то, что у него рассудок рассудку рознь (зачастую это просто омонимы), считают непоследовательностью автора. Философия эмпиризма и платоновскую логику в «Пармениде» до сих пор упрямо пытается трактовать в духе его ранних произведений как описание связи идей и вещей .

Платон однозначно и чётко противопоставил в «Пармениде» сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне Абсолюта не может быть ничего, так как сам Абсолют ни для чего не может быть иным. Из этого следует заключить, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого абсолюта. Это и равнозначно тому, что они для него не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривал вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Эмпирическая мысль Древних Греков интуитивно опиралась на самый фундаментальный и всеобщий (врождённый) закон формальной логики - закон тождества, гласящий А = А, или А не может в одно и то же время быть и А, и не-А. Когда была осознана вся глубина следствий этого закона, выяснилось, что он требует принципа монизма: для того, чтобы познать А, мы сами должны принадлежать этому А. Или разумом мы можем познать только разум (сам себя познающий разум). Вот почему Парменид, открывший сверхчувственный мир бытия был уверен: «мыслить и быть - одно и то же» . Сократ же утверждал, что человек это и есть его душа, а не тело [«Алкивиад I», 129е?130d] ? разум, душа и есть мир человека (А = A), другого мира для познания Сократ не признавал.

Если выполняется условие тождества субъекта и объекта (А = A), то объектом (исходной посылкой) формально-логического суждения оказывается интуитивно данное конкретное понятие (бессознательное субстанции души). Формальная логика хотя в некоторых пределах и может оперировать этим данным ей А, но только с внешней стороны (оперирует суждениями в диалектической логике) и сущности его (то есть сущности идеи) не касается, её роль этим исчерпывается, а анализом интуитивно данного понятия (расщеплением и синтезом его - умозаключения) занимается диалектическая логика? логика тождества противоположностей, логика иных законов, нежели законы формальной логики. Эта логика имеет дело со всеобщим? одним из главных свойств субстанции. Первая гипотеза и даёт нам представление об этом всеобщем. Платон показывает, что если единое есть только единое, то есть не имеет предикатов, то в реальности такое «… единое никоим образом не существует» . «Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости» . Она может быть обозначена как единое, бытие, существование, целое и т.д., однако каждое из этих понятий только символы любого всеобщего общие для опытного и априорного знания, то есть омонимы. Как их дифференцировать? Вопрос настолько важный, что большинство философов до сих пор не могут отличить метафизику от диалектики, абстрактно-одинаковое (индуктивное) от абстрактно-всеобщего (в себе конкретного).

Первое определение идеи абстрактно-всеобщее и хотя само понятие её находится ещё «вовне себя» (говоря современным языком, потенциально) оно тем не менее содержит в себе все моменты этого понятия. Нужно всё-таки отдавать себе отчёт в том, что это открытие не Гегеля, а Платона. И не важно, что Гегель начинает исследование субстанции с категории (субъекта логики) бытия, а Платон с единого? это, как мы ещё увидим, различием и не является, тем более что в диалоге «Софист», в своём, как представляется, первом варианте логики, Платон субъектом этой логики определяет бытие.

В «Софисте» утверждалось, что мы должны коснуться не всех видов понятий (всеобщего), а только главнейших родов [«Софист», 254e]. Если единое это только единое, оно абстрактно, оно ничто хоть для эмпирии, хоть для определения сверхчувственного мира, в котором не может стать субъектом логики. 1. Взятое из мира мнения единое бессодержательно (как обобщающая абстракция) и удерживает лишь некоторые субъективно выбранные признаки некоторых, опять же бессодержательных множеств. Это пустое ничто, ничего не отражающее, никакого чувственно воспринимаемого объекта. 2. Единое, как абстрактно-всеобщее, интуитивное есть один из главнейших родов и хоть оно и содержит в себе все моменты понятия, но без явно представленных свойств, предикатов тоже являет собой ничто, то есть в самой реальности как таковое не существует. Гегель подчёркивал в этой связи: «Субъект без предиката? это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе, ? пустое неопределённое основание...» . «…Не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» . Платон понимает, что, как момент идеи (субстанции), единое совпадает с ней и потому в себе содержательно, в себе абстрактно-всеобщее на самом деле есть истинное единое. Отсюда его вопрос по поводу подобного «ничто» не выглядит странным: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?» . И отвечает: «Нет» . То есть первая гипотеза логики «Парменида» и отвечает на очень важный и принципиальный вопрос: каким диалектическое единое не должно быть (а должно оно быть содержательным), или каковым оно является не будучи диалектическим.

Вторая гипотеза ? это уже сама логика. Платон начинает диалектическую логику с анализа её субъекта, обозначив его категорией «единое» («единое, то есть абсолютное» ? уточняет Гегель ). Как содержательная идея («… если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого …» ), оно имеет субъект и предикаты, а в процессе развёртывания тождества противоположностей субъект и предикат оказываются лишь его моментами (меняются местами, выступают как противоположности и как тождества). Поэтому разница, с чего начинать, не принципиальная, на то и существует в диалектике фундаментальная идея, называемая «круг в определении понятия идеи» . Любая связь? «субъект? предикат» или «предикат? предикат» рефлексивна и рассматривается в три ступени: тезис? антитезис? синтез. Эта триада? основа диалектики Платона и Гегеля. Платон начинает с субъекта? единого и рассматривает его свойства как тезис и антитезис, которые в синтезе вновь определяют субъект (то есть опять же единое), но уже как более конкретный.

В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» . Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей.

Принято считать, что Гегель начинает развёртывание логики с предиката (и такой вариант правомерен, ибо предикат, как момент, тождествен субъекту), однако в начале раздела «Учение о бытии» он говорит, что это бытие рассматривается как определение абсолютного , то есть логика, как и у Платона, начинается с субъекта. Гегель в логике выделяет три сферы, три различных субъекта, а бытие это лишь первое простое определение «сферы бытия» . И в рефлексии моментов бытия лишь третье определение, то есть «наличное бытие», «есть возвращение из процесса различения к простому отношению с собой» ? произошло снятие предикатов в более конкретном субъекте - бытии, который в перспективе достигнет стадии «завершённого бытия». Бытие есть «сфера логической идеи», «тотальность определений» её и изображение абсолюта . Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» ? понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [«Софист», 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [«Софист», 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать всё без исключения небытиём» [«Софист», 256е].

Платон и Гегель опираются на диалектику тождества противоположностей с их самодвижением, интуитивно понимая, что только такая логика способна объяснить причину существования мира и возможность его познания. Но логика Платона проигрывает в сравнении с гегелевской, хотя это и не является принципиальным. Гегель отношение противоположностей выводит главным образом из «чистой рефлексии» и дедукции из содержательных (снятое содержание) понятий, а у Платона не всегда это получается. Он гораздо чаще, чем Гегель использует эмпирические понятия в обосновании и утверждении статуса конкретных идей. По этой причине его логика наряду с содержательными понятиями пестрит эмпирическими категориями: больше? меньше (в пространстве), старше? моложе (во времени), начало? конец, центр? края и т.п. Это, конечно, утяжеляет структуру логики (издержки диалогического способа изложения концепции), но не влияет на существо дела, не меняет законы абсолюта, законы тождества противоположностей.

В начале логической системы Платона субъектом его логики устанавливается «единое» . Платон развёртывает диалектику тождества противоположностей: «существующего единого» и «иного» . Поначалу утверждается единое (с первым предикатом) существующее (субъект «становится различённым и определённым лишь в предикате» ). Но полярными предикатами единого выступают существующее (существование) и бытие (слово «существует» ? предикат, ибо означает нечто другое, чем «единое» ). Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. ? любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) ? единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Откуда возникают определения единого? Из субъекта, денотатом которого является идея (субстанция), ? это вневременное образование никогда не может быть пустым или незавершённым. Поэтому как бы ни казалась простой и абстрактной система «существующее единое», она «в себе» в «снятом» виде содержит принцип построения всей сложной конструкции логики, всё движение от абстрактного к конкретному определению субъекта. Каждая новая пара категорий конкретизирует субъект логики (в рассматриваемом случае субъектом выступает «единое») и требует для его уточнения следующей пары и так продолжается до перехода единого в свою противоположность - иное. Это иное единого из их тождества , его снятая противоположность.

Итак, субъект-идея у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» . Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе . «Всё не-единое иное по отношению к единому» и потому иное не может находиться ни в чём из существующего , то есть ни в чём из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные .

Единое не имеет никакого развития, «... единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» . Формально-логические обоснования (суждения) не переходят сразу в умозаключения, а «вдруг» изменяются на противоположные ? это «вдруг» и есть качественный скачок во вневременное, отражающий истинный момент субстанции, или её управление логикой, влияние на логику. Формальная логика в диалектике, в суждениях оперирует с моментами абсолюта (формально-логический вывод из интуитивно данного понятия), но сами моменты «в себе» изменяются под влиянием указанного абсолюта, то есть его законов. Поэтому единое это лишь обозначение абсолютного вневременного субъекта, Платон ещё называет его «нечто», а «это нечто было, есть и будет» , это нечто вместе со своими атрибутами вечно, а отражающие его в логике предикаты по мере изложения самой логики «возникают и гибнут» . Если есть субъект логики и денотат его? идея, то возможно познание и идеи и познание её вещественно-телесного компонента и чувственное восприятие последнего . И есть для него имя и слово. Но самый главный вывод из диалектики тождества? если субъект обозначен как «единое», то «всё, что относится к другому, относится и к единому» и наоборот.

Вот это последнее, то есть отрицание единого в диалектике утверждения иного (что принято называть третьей гипотезой) Платон и выделяет в своей логике . «… Что должно испытывать другое - не-единое, если единое существует» . Речь идёт о диалектической противоположности единого. Платон подчёркивает скачкообразность перехода: множественные утверждения единого переходят в его отрицание и утверждение иного. Иное, как утверждаемая полярная противоположность отрицает единое и потому не есть единое . Естественно, что единое отрицается иным как своим иным (такова логика тождества противоположностей), поэтому «другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему» . Эту причастность Гегель рассматривает как «снятую противоположность». Естественно, что иное раскрывается в рефлексии отрицания единого (то есть снятой противоположности). «Части другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства, коль скоро обнаружилось, что они обладают упомянутыми свойствами» . В утверждении ранее отрицаемого иного Платон привлекает категории части и целое , единое и многое , предел и беспредельное , подобное и неподобное , тождественное и нетождественное . В своей полярности всё перечисленное будет подобно и неподобно себе самому и друг другу . Аналогия с действиями над предикатом, противоположным единому будет полная, ибо каждая из противоположностей содержит в себе другую и одна пара предикатов связана с другой через тождество их в субъекте (тезис? антитезис? синтез), то есть через то же снятие. Всё это «дело ясное» , ибо опирается на принцип идеи «круга в определении понятия», которая взята на вооружение Гегелем.

Так называемая четвёртая гипотеза отвечает на вопрос: «… если есть единое, окажется ли другое в отношении единого в совсем ином положении или в том же самом?» . Как выясняется, в том же самом и Гегель усвоил это: «предикат есть субъект» подчёркивал он. Платон фактически ещё раз напоминает о том, что все перечисленные свойства иного, а равно и отношения тождества противоположностей с единым, будут иметь место лишь при условии, что единое не родом из мира мнения, то есть не является обобщающей абстракцией, пустым бессодержательным множеством. Если единое есть исключительно лишь единое, то оно не существует не только для себя (о чём говорится в первой гипотезе ), но и для иного (другого). Более того, если единое таково, то в логике не должно существовать и этого иного . Главное для логики? сохранение постоянного субъекта, субстанции. Субъектом в данном случае (в умозаключении) является единое, если этого единого нет, то есть непрерывная цепь умозаключений прерывается, то всякая диалектика иного бессмысленна или искусственна . «... Положительное, взятое для себя, лишено смысла, оно непременно соотнесено с отрицательным точно так же обстоит дело с отрицательным» .

Немало существовало после Платона попыток построения новых вариантов диалектической логики, но все они кроме гегелевской оказались псевдодиалектическими, не могли объяснить причины существования мира. Стоило только отступить от идеи субстанции - денотата субъекта логики и сразу нарушалось воспроизведение принципа круга в понятии, то есть отступали от тождества субъекта и предикатов, и субъект опосредства в лучшем случае оказывался пустой декларацией, или фактически отсутствовал. Сам по себе синтез как результат опосредства тезиса и антитезиса? голая, бессодержательная, пустая абстракция, если он лишён субъекта, денотатом которого должна являться субстанция. За подобный суррогат диалектики Платон подвергал критике Гераклита [«Пир», 187a ? b]. Термин «гераклитизм» до сих пор для субстанциалистов является синонимом вульгарной диалектики.

Платон начинает с субъекта? единого, рассматривает его противоположные стороны и реализует их синтез в субъекте? опять едином, ибо обозначения субъекта не меняются и потому он же оказывается очередным субъектом на каждом следующем этапе анализа новых противоположностей. Гегель пошёл дальше: он результат синтеза обозначает третьей категорией и рассматривает, анализирует её каждый раз в отдельном параграфе. Так в логике на этапе бытия (учение о бытии) в результате взаимного опосредства чистого бытия и ничто возникает наличное бытие, а в процессе опосредства количества и качества? категория меры. Мера есть уже «завершённое бытие» . На следующем этапе логического становления субъекта логики бытие переходит в сущность (учение о сущности). Тут в опосредстве существования и явления возникает третья категория? действительность (субстанциальное отношение в сущности). То же происходит, когда очередным субъектом логики становится понятие. Опосредство субъективности и объективности показывает, что оно не имеет никакого отношения к вербальному, а является идеей, то есть субстанцией. Однако рассмотренные примеры демонстрируют только богатство категориального аппарата гегелевской логики, но не более, ибо в основе их лежат платоновские принципы построения этой логики, причём, самые последовательные.

Пятая гипотеза - это следующий этап развёртывания логики тождества противоположностей, но этап особый - этап «несуществующего единого». «… Какие должны быть следствия, если единое не существует?» . Почему-то у эмпирически ориентированных аналитиков именно этот этап считается наиболее трудным для интерпретации, хотя его сходство с гегелевской концепцией снятия сразу бросается в глаза. Критики и комментаторы Гегеля подчёркивают многозначность этой категории («снятие»), иногда ей пытаются даже приписать полную неопределённость . Тем не менее, в гегелевской логике чётко выделяются две основные различающиеся ситуации, в которых применяется категория «снятие». 1. Это закон отрицания отрицания категорий или предикатов в рамках конкретного субъекта, каковым выступает бытие, сущность или понятие. Тут снятие есть момент тождества противоположностей? каждая содержится в снятом виде в своей противоположности. Снятой оказывается и каждая предыдущая пара полярных категорий в последующей (тоже в их синтезе). Такие процессы снятия укладываются в рамки движения от абстрактного к конкретному. 2. Снятие так называемых системных категорий логики (Гегель называет их «сферы идеи»): бытие снимается сущностью, сущность? понятием. При этом каждая «сфера» определена своим собственным внутренним движением от абстрактного к конкретному. Сферы эти в начале своего логического движения (от абстрактного к конкретному) тождественны, но не как тождество противоположностей, а как имеющие один и тот же денотат и каждая в своё время сама выступает в качестве абсолюта. Гегеля даже обвиняют в том, что при таком снятии только что рассмотренный этап (субъект логики) «просто выпадает из поля рассмотрения … как несущественное» , но это особенность данного вида снятия, которую Гегель воспринял от Платона. Правда, у Гегеля имеет место применение категории «снятие» для ещё более крупных этапов развития его абсолютной идеи (логика? инобытие идеи (природа) ? субъективный и объективный дух), однако в этом случае Гегель уже неправомерно выходит за рамки конкретной субстанции в область плюрализма субстанций, где применение категории «снятие» по сути вообще бессмысленно (211, с. 100 ? 102).

Итак, «единое несуществующее» Платона далеко отстоит от схожей категории из мира мнения (они омонимы), то есть от абстрактно-бессодержательного (индуктивного, абстрактно-одинакового) всеобщего. Такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но несмотря на своё отрицание, функционально должно претерпевать все прежние изменения (взаимодействия предикатов и субъекта) . Снятие тождественных противоположностей отлично от снятия одного этапа развёртывающегося субъекта логики от другого (смены названий субъекта). Цикл завершился, единое как субъект логики исчерпало себя, следовательно, должен смениться субъект логики (смена обозначений субстанции), новый субъект тоже должен раскрыть себя как противоречивый. Между этими двумя субъектами нет полярности, нет тождества противоположностей, хотя в сущности оба субъекта тождественны, так как имеют один и тот же денотат. То же у Гегеля. Первый субъект логики «бытие» в движении от абстрактного бытия к конкретному исчерпало себя в своих определениях и Гегель говорит по этому поводу: «Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта» .

Бытие снимается сущностью, но не устраняется. У Платона ещё не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но чётко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать . Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся - не становиться другим и не гибнуть? - Должно» . Именно это и происходит с единым как субъектом. «...Чем должно быть единое, если не существует? ... ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо...» . «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» .

Шестая гипотеза - «… предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы» . Может, конечно, возникнуть соблазн забыть о предыдущем этапе развёртывания тождества противоположностей как о пройденном от абстрактного к конкретному и законченном. Но вся особенность денотата субъекта логики, то есть идеи, субстанции, состоит в том, что как тотальность она в снятом виде присутствует в каждом этапе развёртывания логики, в каждой её категории, присутствует не как нечто мёртвое, отработанное и складированное, а функционально, постоянно и вневременно. Если этого нет, то ничего нет? ни логики, ни причины существования мира, если несуществующее единое не имеет взаимодействующих предикатов, то такое «несуществующее единое ничего не претерпевает» Единое, как субъект логики, ? это момент живой субстанции, идеи, оно и отражает эту жизнь. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым (полноценным, функциональным), то не будет и никакой диалектики иного.

Cедьмая гипотеза . В качестве следующего? второго? субъекта логики, обозначающего субстанцию, Платон берёт категорию «иное»: «Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует» (речь идёт о несуществующем едином пятой гипотезы). Это совершенно другое иное, нежели иное единого из тождества противоположностей в третьей гипотезе . Возможно неразвитость категориального аппарата ограничила его выбор, возможно эта категория была ему особенно близка, возможно он просто хотел подчеркнуть, что не так важно, какой будет следующий субъект (или сфера логики, как его обозначает Гегель) ? главное показать принцип развёртывания логики, законы её движения. Так как произошло снятие (и изменение названия) субъекта логики, исходным пунктом нового движения от абстрактного к конкретному (этапом развёртывания логики) оказывается не единое, а иное? это и абсолют, и идея, и субстанция. И своей противоположностью это иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное. «Следовательно, оно иное по отношению к себе самому, ибо ему остаётся только это, или оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было» . Иное как утверждаемое и как отрицаемое, как в случае с единым, исследуется полярными предикатами. Для утверждения и конкретизации (синтеза) иного (в движении его от абстрактного к конкретному) используются категории единое и многое, беспредельное и имеющее предел, тождественное и различное, подобное и неподобное, соприкасающееся и разделённое, движущееся и покоящееся, возникающее и гибнущее и т.д. . Другими словами, вся рефлексия иного есть отношение не с единым, как субъектом логики, а с самим собой. Точно также и у Гегеля: этап бытия, пройдя путь от абстрактного к конкретному, исчерпал возможности рефлексии («если (в сфере бытия) нечто стало другим, то тем самым нечто исчезло» ), а сущность уже есть понятие, положенное как «отношение с самим собой» в своём восхождении от абстрактного к конкретному (хотя, конечно, отражая вместе с бытием один и тот же денотат, истинно другой она никогда и не сможет быть ).

Восьмая гипотеза - «Вернёмся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует» . Логика прошла путь от одного субъекта, то есть единого, до другого - иного (иное не-единого). Алгоритм циклического движения категорий в «Пармениде» представлен исчерпывающе, законы логики даны. Платон заканчивает её изложение повторением самого важного момента логики тождества противоположностей. Каждый этап заканчивающейся рефлексии пар категорий, обозначающих очередной субъект логики, на самом деле никогда не заканчивается, он всегда присутствует в логике в снятом виде: «... если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» . Нет реальности без субстанции, как нет логики субстанции без субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому, «... если единое не существует, то ничего не существует» . Это по сути дела общее для всех гипотез условие, общая формулировка идеи снятия и подведение итога логическим построениям.

Схема логики Гегеля такова. Круг (или спираль) логического движения начинается с бытия, затем идёт его конкретизация через отношения тождества и иного (противоположного), полярных пар категорий. Завершается эта сфера логики конкретным, то есть «завершённым бытием». Затем возникает новый круг (спираль), или сфера абсолюта. Это уже «совсем другое иное» ? сущность (аналогичный переход и у Платона: ). Схема логики Платона та же, меняются только категории, но имеется и некоторое несущественное отличие. Его единое схематически точно воспроизводит движение бытия у Гегеля, однако диалектику единого Платон (в сокращённом варианте) повторяет и для иного единого . Он удваивает рефлексию круга, дважды рассматривая фактически одно и то же, то есть повторяется (единое в его полярных свойствах, в восхождении от абстрактного к конкретному и иное единого в его полярных свойствах и таком же восхождении от абстрактного к конкретному). Гегель увидел в этом избыточность суждений.

Возникает ещё один вопрос: почему сфер идеи у Платона две («единое» и «иное не-единого»), а у Гегеля три («бытие», «сущность», «понятие»)? По-видимому, в вечном круговороте полярностей субстанции Платон видел два этапа во взаимном переходе этих полярностей, а Гегель - три. Логика и должна отразить каждый этап как особенное в его восхождении от абстрактного к конкретному. И всё же Платон оказался выше Гегеля, у него истинный монизм в логике, ибо он рассматривает логику одной субстанции. Гегель же пытается объединить в одну несколько субстанций: субстанцию мира идей в её движении от бытия до понятия, субстанцию, которая лежит в основе эмпирической природы, но не выявляется в чувственном восприятии, субстанцию индивидуальной души человека и социальную субстанцию в её формах общественного сознания. Это попытка (и надо сказать не совсем удачная) решить вновь поднятую Лейбницем проблему отношения плюрализма и монизма субстанций. Последовательная диалектическая логика её решает только по-платоновски.

И.А. Батракова

Платоновская философия представляет собой пластичное преодоление односторонних принципов предшествовавших философских учений, включение их как абстрактных моментов в более конкретный и развитый философский принцип. Именно поэтому она диалектична.

Платон исходил из противоположности неопределенного бытия Парменида, абстрактного единого, мертвого покоя чистой мысли, и того, что в диалоге “Софист” характеризуется как небытие, поток чувственно многообразного, изменчивого, предмет мнения. Антитеза мыслимого бытия элеатов и чувственного бытия софистов, единого и многого, покоя и движения, предела и беспредельного, безотносительного (“в себе и для себя”, “самого по себе”) и относительного, бытия и небытия является основой для осмысления истинного.

Подлинным у Платона выступает всеобщее содержание бытия, выражаемое мышлением. Это подлинное бытие, которое есть и мысль, и предметная сущность, он определяет как идею. В понимании бытия по истине как мыслимого, всеобщего, рода, Платон следует за Парменидом. Но в само абстрактное парменидово бытие, единое, самотождественное, он включает определенность, соотносящееся с собой различие – триадичность пифагорейцев, как конкретное единство противоположностей тождества и различия, нечета и чета, предела и беспредельного, а также диалектический принцип единства бытия и небытия в становлении, разработанный Гераклитом.

Бытие Парменида, чистая мысль, выступало как абстракция от чувственного, мира движения и множества. Диалектика Зенона показала, что последние противоречивы. Настаивая на невозможности мыслить противоречие, она исключила из бытия противоречие и объявила чувственное, противоречивое небытием, а само небытие несуществующим. После того как бытие, единое, истина, оказались абстракцией от небытия как своего иного, софисты сделали справедливый вывод, что лжи не существует. Абстракция бытия-мышления, истины, элеатов превратилась в свою собственную противоположность – царство мнения, поток чувственного многообразия у софистов. Стремление к чистоте мышления представителей элейской и мегарской школ, отстаивавшими мысль о самотождественности идей и их изолированном от чувственного бытия существовании, привело к пониманию подлинного бытия, всеобщего, как абстрактного, безотносительного.

В сочинении “ О несуществующем, или о природе”, упоминаемом Аристотелем и Секстом Эмпириком, приписываемом софисту Горгию, рассматривается диалектика бытия [ Секст. Adv. Matem. V 65 ]. То, что бытия не существует доказывается сходно с диалектикой самого Зенона: если бытие существует, то противоречиво приписывать ему какую-либо определенность, так как любое определение приписывает бытию отрицание, то есть сказывается о нем как о небытии [ Aristotel., De Xenophane, Zenon et Gorgia, c. 5 ]. Но такое лишенное определений бытие, единое, во-первых, нигде не существует (не имеет места), так как ни с чем не соотносится, ни с другим, ни с самим собой. Во-вторых, непознаваемо, в-третих, невыразимо в речи .

Здесь мы сталкиваемся с диалектикой границы, определенности, которая высказывалась Гераклитом и пифагорейцами. Все существующее определено лишь через соотнесенность со своей противоположностью: бытие – с небытием, единое – со многим, нечет – с четом, и т.д. Все самотождественное, “само по себе”, есть через различенность со своим иным, основание этого различия и есть основание их единства, тождества, подобно тому, ”как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры” у Гераклита (в понятии Логоса) [ Ипполит. Refut. IX 9 ] . То же представляет собой единство противоположностей нечета и чета как элементов числа, предела и беспредельного, единого и многого в понятии единого у пифагорейцев [ Аристотель. Metaf.15] .

Итак, если Зенон и Мелисс рассмотрели диалектику многого и движения, небытия, то Протагор в своих “Антилогиях” и Горгий вскрыли внутреннюю противоречивость бытия в себе, единого в отрыве от многого. Обе односторонности, абстракции, оказались неудовлетворительны. В связи с этим понятна критика Платоном и Аристотелем отрыва сущности, сути бытия, от существования: мыслимого (идеи) от чувственного, единого от многого, безотносительного, абсолютного, от становящегося.

Опираясь на сократовское понимание всеобщих определений мышления как сути бытия единичного, а также на его телеологию, Платон объективизирует определения мышления, характеризуя идею и как всеобщую форму мышления, и как всеобщую форму бытия (бытие по истине, сущность). Идея понимается Платоном как род, но не абстрактно противостоящий чувственно многообразному единичному, а как цель, внутренне организующая его, как “парадигма”, форма организации вещей, то, чем они должны быть, то есть определенно.

Таким образом, опираясь на отрицательные результаты диалектики элеатов и софистов, а также на диалектику Гераклита и пифагорейцев, Платон преодолел односторонность в понимании сути бытия, Единого, мыслимого, идеи, и понимал последнюю как определенную в ней самой, как конкретно-всеобщее, как единство единого и многого, тождества и различия, предела и беспредельного, бытия и небытия, равного себе и иного, покоя и движения, что видно по таким диалогам как: “Парменид”, ”Софист”, ”Филеб”.
Поэтому в этих диалогах, прежде всего, мы встречаемся с диалектикой чистых сущностей бытия, эйдосов подлинного бытия, идей, которая и есть диалектика сущностей мышления, категорий, так как подлинное знание содержится в подлинном бытии, согласно Платону (Федр, 247e) . Диалектика представляет собой здесь движение чистых форм бытия, сущностей, родов, в них самих, выраженное в мышлении, раскрытие определенности подлинного бытия (идеи) в подлинном знании. Мысль о соответствии формам познания форм бытия и о выражении в диалектике разума (logoV) как высшей форме мышления – мышлении в понятиях (nohsiV) – высшей формы бытия, первоначала (arch), разработана наиболее полно в конце шестой книги диалога“Государство”(509 – 511).

Весь диалог “Парменид” направлен на то, чтобы показать идею как содержательную, а не абстракцию от чувственного бытия (вещей), как конкретно-всеобщее, т.е. всеобщее, определенное в себе самом, единое и самотождественное, которое раскрывает свою собственную содержательность через процесс самоопределения, саморазличения себя и своего иного, но в этом различении одновременно сохраняется как единое, самотождественное, но уже в качестве обогащенного противоположностью, снявшее ее в себя, как тождество в различии, единое во многом, т.е. как конкретное, определенное единство противоположностей себя и своего иного – односторонних, абстрактных моментов целого. Таким образом весь диалог посвящен критике дуализма идеи и чувственного, сущности и существования, рода и отдельной вещи, всеобщего и единичного; в нем отстаивается позиция монизма, понимаемого не как внешнее соединение абстрактных моментов, а как диалектический процесс самоопределения всеобщего, идеи, единого, через самоограничение и снятие границы в конкретном индивидуальном, саморазличающемся тождестве, в основании тождества и различия, в самой идее как единстве противоположных абстрактных моментов. Это процесс саморазвития всеобщего в особенное и единичное, индивидуальное, саморазвитие интеллектуального универсума, как его и пытались осмыслить впоследствии неоплатоники, в частности Прокл.

Можно сказать, что весь диалог в обеих своих частях пронизан диалектическим пониманием сущего. Вся первая часть, следующая непосредственно за вступлением (126a-127d) посвящена критике идеи как абстракции всеобщего от чувственного бытия, с одной стороны, и критике эмпиризма, как абстракции чувственного от идеи, с другой (135c). В этом диалоге акцент сделан на критике дуализма сущности и существования, идеи и чувственного, она направлена прежде всего против абстрактного понимания мыслимого, бытия по истине: единого у элеатов и идеи у представителей мегарской школы. Критика эмпиризма подробно дается Платоном в других диалогах, в частности в “Теэтете”, поэтому здесь она лишь упоминается. Но не сказать о ней совсем Платон не мог, так как эмпиризм являлся альтернативой учению об идеях.

Вскрывая несостоятельность обеих абстракций: бессодержательной истины всеобщего единства и многообразных мнений, идеи и ее иного, чувственного, – Платон во второй части дает положительное, диалектическое разрешение этого противоречия, исходя из рассмотрения содержания, собственной определенности идеи самой по себе: на примере диалектики идей: единого, многого, тождества, различия и т.д. В процессе развития определенности идеи обнаруживается ее взаимопереход со своей противоположностью, со своим иным, и их различенное, конкретное единство.

Первая, критическая часть диалога “Парменид” начинается с того, что Сократ, прослушав сочинение Зенона, выделяет его основные положения: противоречивость природы многого и запрет противоречия (127e). Затем он указывает на тавтологичность положений элейской школы: утверждение единого и отрицание многого (128a-b), с чем Зенон в общем соглашается. Можно сказать, что здесь косвенно указано на бессодержательность, неопределенность учения элеатов о мыслимом бытии, едином. Далее Платон в речи Сократа как раз и переходит к вопросу об определенности идеи самой по себе (мыслимого бытия, бытия по истине, единого), а следовательно к вопросу о ее противоречивости. ”Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [ само по себе] есть единое, вот тогда я выскажу изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления”(129c).

При этом Платон здесь четко отделяет положительную диалектику, взаимопереход идей в них самих (сущностей бытия – родов и видов) от показывания на чувственных примерах, но не доказывания логическим путем, что во всем чувственном, конечном, “приобщающемся”, содержится противоречие. Путь примеров неприемлем для философии как путь внешней рефлексии и тавтологии, так как множество и единство рассматриваются здесь в разных отношениях. Задача философии рассмотреть внутренне противоречивую природу сущностей, а не только явлений, конечного, вунтренне противоречивую природу самих идей, то, как они в своей обособленности и разобщенности являются взаимообусловленными, соотнесенными, подобными и неподобными в одном и том же отношении.

Зенон показал противоречивость множества, небытия. Платоновский Сократ предлагает сделать то же и для идей, бытия по истине, единого, мыслимого, для того, чтобы показать их содержательность, взаимоопределенность через противоположное (неудачное выражение “смешивание”). “Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, т.е. сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и тому подобных, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен. [...] Если бы кто мог показать, что тоже самое, затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и как вы проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах, постигаемых с помощью рассуждения”(129e – 130a). Здесь, по сути дела, набросан замысел второй части диалога, собственно положительно диалектической. Не случайно, что эта речь молодого Сократа вызывает восхищение Парменида и Зенона (130a-b).

Далее следует уточняющий вопрос Парменида о возможности раздельного существования идей самих по себе, с одной стороны, и причастного им, с другой (130b), так как ранее Сократ разделил диалектику многого, “причастного” (небытия), рассмотренную Зеноном, и диалектику идеи самой по себе (бытия), предложенную к рассмотрению им самим. Так что осуществляется логический переход к критике дуализма неопределенной идеи и причастного ей (чувственного), всеобщего и особенного, единого и многого, бытия и небытия, как двух абстрактных односторонних моментов подлинного бытия, определенной в себе самой идеи.

Характерно, что вся критика дуализма в диалоге Платона ведется от лица Парменида, как и диалектика единого и многого во второй части, как бы углубляющим свою мысль о неопределенном мыслимом бытии и переходящим к его определениям. Это критика абстрактного понимания идеи, рода, сущности, всеобщего.

Первый аргумент критики касается того, что необходимо признать отдельно существующие идеи и для самых ничтожных вещей (волосы, грязь, сор и т.д.) (130с). Речь, по видимому, идет о несоизмеримости чувственно-конкретного и абстрактно-всеобщего (рода, понимаемого как абстракция от индивидуального). Если идея, род, отделены от чувственно-единичного, то последнее не может быть понято. Либо надо определять чувственно-единичное из него самого, полагать,”что вещи только таковы, какими мы их видим”, т.е. отказаться вовсе от их понимания, раз для них нет идеи, и остановиться на “уподоблении” чувственному (вещам), на мнении (eikasia) как неистинной форме познания (смотри “Государство” 511е), либо принять идею чувственного самого по себе, от чего мысль Сократа “ обращается в бегство”(130d). Мудрый Парменид здесь указывает Сократу: когда философия полностью завладеет тобой, “ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной, теперь же ты, по молодости, еще слишком считаешься с мнением людей”(130e). В уста Парменида, по сути, вложена мысль о том, что все единичное должно получить свое объяснение в философии через свой род, всеобщее, идею, которая поэтому не должна существовать обособленно.

Второй аргумент критики отвлеченности идеи от чувственного многообразия касается понятия “приобщения”, и распадается на два момента: приобщения вещей к целой идее и к ее части. Многообразное чувственное, вещи, не могут приобщаться к целой идее “ведь оставаясь единою и тождественною, она, в то же время, будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя”(131b), т.е. окажется делимой и различенной. Идея, понимаемая как абстрактно-всеобщее наряду с особенными вещами (чувственным), сама оказывается чем-то особенным, вещью наряду с другими вещами, подобно накрывающей их парусине так, что в каждой вещи будет находиться лишь часть идеи. Парменид не случайно приводит такой шокирующий пример абстрактного понимания идеи. Сократ пытается дать более соответствующее диалектической природе идеи сравнение: “один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем”(131b). Таким образом, идея не может рассматриваться как абстракция единства и самотождественности, как абстрактно-всеобщее, подобно тому, “что единое все целиком находится над многими” (там же), а как различающее себя в себе тождество, т.е. как конкретно-всеобщее, род, внутренняя цель, в самих этих многих, как их собственная определенность (курсив мой – И.Б.).

Аналогично доказывается невозможность причастности чувственного (вещей) части идеи. Так часть идеи великости должна оказаться меньше самой идеи великости, тогда и вещи, приобщающиеся к этой части, не будут великими.

Третий аргумент (132a-133a) в критике дуализма идеи и чувственного по сути совпадает с аргументом Аристотеля “третий человек”. Идея, единая и тождественная, здесь рассматривается как основание подобия, сходства, результат абстрагирования, результат внешней по отношению к чувственному деятельности обобщения. Указывается на то, что между уже отвлеченной от великих вещей идеей великости и самими великими вещами можно указать еще одно основание подобия, тождества, то есть еще одну идею великости и так до бесконечности. Вместо единой идеи получается “бесчисленное множество” идей, каждая последующая из которых будет абстракцией от абстракции, обобщением обобщения, (подобно пирамиде отвлечения у Локка): “Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему; а надо всем этим опять другая…”(132b). Поэтому всеобщее не может находиться над особенным.

Но само единое и всеобщее основание подобия чувственного многообразного (идея) может быть или субъективным, или объективным, поэтому третий аргумент распадается на две части. В связи с выявленной Парменидом противоречивостью идеи как абстракции от причастного ей, Сократ сначала пытается трактовать идею чисто субъективистски: “Не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в душе ? В таком случае каждая из них была бы единою…”(132b). На что Парменид справедливо замечает, что мысль предметна, содержательна, она мыслит идею как то единство (род) подобных между собой вещей и эта идея остается самотождественной для всех этих вещей. Поэтому, если мысль предметна и есть мысль об объективной сущности вещей (их всеобщем, идее), но при этом остается лишь субъективной мыслью (только в форме самосознания), то получается, “что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления”, что “лишено смысла”, согласно реплике Сократа. Действительно, чувственно-конкретное не является непосредственно мыслью, всеобщим, формой самосознания, для себя бытием. Мысль о всеобщем, идея, род, не существует непосредственно в форме чувственного (вещи), а в форме самосознания. Но это не значит, что всеобщее, род, не является сущностью чувственного бытия. Итак, негласным выводом первой части третьего аргумента выступает то, что идея, (всеобщее) не может существовать только в душе (субъективно).

Поэтому Сократ переходит к противоположному предположению – объективному существованию идеи как образца, существующего отдельно по отношению к уподобляющемуся ему чувственному (вещам) (132d). В связи с этим Парменидом вновь выдвигается аргумент о бесконечном возникновении новых одноименных идей – объективных оснований подобия идеи и чувственного (131d – 133a). Общий вывод из третьего аргумента – тот, что, “вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения”(133a).

Указывая на это затруднение, возникающее при допущении существования идей самих по себе, и предрекая дальнейшие затруднения при допущении обособленного существования единой идеи для каждой вещи (133a-b), Парменид формулирует свое следующее возражение.

Четвертый аргумент касается невозможности перейти в познании, с одной стороны, от подобий к идее (от особенного ко всеобщему), а, с другой стороны, от идеи к подобиям (от всеобщего к особенному) при их обособленном существовании.

Во-первых, “самостоятельно существующие сущности” непознаваемы для нас как конечных существ, относящихся лишь к области их подобий. Ни одной такой сущности в нас нет”(133c). Если в особенном нет всеобщего, в явлении нет сущности, в подобном нет идеи, то нет и познания этого всеобщего. “Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы кто их не определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами.[...] Все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят” (133c-d). Подобие не может познавать свою идею, явление – сущность, душа – истину. “ И то, что в нас не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они к нам”(134).

Поэтому, “знание само по себе, как таковое” должно быть знанием “истины самой по себе” (134a), или иначе: “…Каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания”(134b). Всеобщее бытие (истина, идея, род) познается всеобщей же формой мышления (идея знания, знание само по себе). И если в нас нет формы всеобщего (идеи знания), то мы и не способны познавать это всеобщее (идею, сущность саму по себе) в бытии. Но “наше знание”, поскольку мы (душа) есть лишь подобие идей, есть лишь “знание нашей истины” и “относится к одной из наших вещей”, т.е. есть знание подобий, конечного, чувственного. Следовательно, идея, сущность для человека не познаваема, поскольку он есть лишь ее подобие, явление и ей “не причастен” в силу ее обособленного существования.

Но не только сущность непознаваема для явления, всеобщее для особенного, идея для подобного при их обособленности, но и, наоборот, с позиции абстрактно-всеобщего, идеи знания, знания самого по себе, совершенного знания бога, нельзя ничего знать об области подобий, чувственного. “…Сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе”(134d).
Платон указывает на неизбежность дуализма бога и мира, сущности и существования, а также на неизбежность агностицизма при отвлеченном, недиалектическом понимании идеи.

Далее делается вывод из всех предшествующих аргументов, направленных против того, “ если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное”(135). “…Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы”(там же). Платон, по сути дела, повторяет здесь вывод Горгия, сделанный из рассмотрения неопределенного бытия, бытия-абстракции Парменида, вкладывая его в уста самого Парменида.

Называя такие возражения “основательными”, Платон, тем не менее, не отказывается от признания того, что “существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе”(135b), выдвигая одновременно аргумент и против сенсуализма, тот, что “не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей”, некуда будет “направить свою мысль”(135b-c) в неразличимом потоке ощущений, описанном Кратиллом и софистами, что “уничтожит всякую возможность рассуждения”.

Итак, философия невозможна, если не преодолеть двух односторонностей в понимании идеи, сущности: абстрактной всеобщности, отвлеченности, и сенсуализма. “Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься не зная таких вещей?”(135c). Следует вывод о необходимость диалектического понимания идеи. “Преждевременно, не поупражнявшись как следует” нельзя браться за определение идеи. ”Поупражняйся побольше в том, что большинство считает и называет пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать”(135d). Таким образом, для определения идеи, сущности, рода, всеобщего, необходима диалектическая культура ума. В качестве способа упражнения упоминается диалектика многого Зенона. Но и она отвергается как отрицательная диалектика конечного, видимого. “Впрочем, даже ему, к моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь исключительно разумом и признать за идеи”(135e). Мало показать противоречивость чувственного, конечного, являемого, небытия, надо вскрыть противоречивость, а следовательно и определенность, самих идей, сущностей, бытия. Надо было от отрицательной диалектики конечного, саморазлагающегося на противоречия и гибнущего в своем ином, разработанной элеатами и софистами, перейти к положительной диалектике идеи (всеобщего), распадающейся на противоположные моменты своей определенности, но и самовосстанавливающей их конкретное, различенное, единство. Такой переход явился несомненной заслугой Платона.

Эти упражнения в диалектике идеи должны, во-первых, вывести следствия из предположения идеи, т.е. рассмотреть ее собственную определенность, а не внешние рефлексии, во-вторых, рассматривать идею через форму соотношения с самой собою и со своим иным при положении и при отрицании того и другого. “…Допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе и в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому”(136).

Эти диалектические упражнения не самоцель, а средство “прозреть истину”(136c), сама истина. Диалектика приобретает здесь даже эзотерические черты: ”…Не след говорить об этом при многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не понимает, что без всестороннего и обстоятельного разыскания невозможно уразуметь истину”(136e), “переплыть эту глубь и ширь рассуждений”(137b). Неслучайно Платон в “Государстве” советует не допускать до изучения диалектики раньше тридцати лет, а также то, что лекции “ О благе” не записывались.

Диалектика идеи и есть сама истина, как на то указывается в диалогах “Государство”, “Федр”, ”Федон”, ”Теэтет”, ”Софист”, “Филеб”. “…Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знание, и было бы неправильно ставить какое либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех”(Государство, 534e). Тот, кто следует диалектическим путем, “минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигает сущности блага”(там же, 532a-b) – беспредпосылочного, всеобщего первоначала как единства мыслимого и мышления, всеобщего основания единства бытия и мышления. Все остальные науки лишь “грезят” о первоначале, пользуясь предположениями, основанными на образах и мнениях, этот раздел умопостигаемого Платон называет рассудком, занимающим промежуточное положение между мнением и разумом (511d). Разум же с помощью диалектики, опираясь на предположения, восходит к первоначалу, непредполагаемому. “Достигнув его и придерживаясь всего, что с ним связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним”(511b). Причем “бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее”, чем с помощью остальных наук, основанных на предположениях (511c).

Таким образом, Платон указывает на два момента диалектического движения: “путь к началу” - восхождение по видам и родам, на основании предпосылок, ко всеобщему основанию, или восхождение от разрозненных явлений к идее, и “путь к завершению” – нисхождение при помощи идей самих по себе (Государство,510b) – “умение различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет”(Софист, 253d). Эти два пути диалектики указаны и в других диалогах: “Федр”(265d-e), “Федон”(101d), “Пир”(путь восхождения). Первый момент диалектического движения представляет собой отрицательную диалектику, по определению Гегеля , диалектику разложения конечного, перехода в свою противоположность, и за счет этого приведения его ко всеобщему основанию: разрозненных явлений – к сущности, мнения – к знанию, чувственного – к идее, “бывающего”- к подлинному бытию. Эту диалектику, направленную на разложение мнений, небытия, мы видим у элеатов, софистов, Сократа и самого Платона. Однако, исторической заслугой последнего является то, что он не остановился на этом отрицательном результате взаимоперехода противоположностей в сфере явлений, особенного, конечного, многого, чувственного, небытия, а раскрыл положительную диалектику сущности, идеи, всеобщего, т.е. наметил путь науки от всеобщего к особенному, указав на определенность, содержательность идеи, сущности, в ней самой. Он не остановился на моменте апорийности, неразрешимости противоречия, взаимоуничтожении противоположностей, а развил мысль о положительном единстве противоположностей во всеобщем основании, в идее, высказанную в абстрактном виде Гераклитом и пифагорейцами. В “Пармениде”, правда, этот вывод не сделан отчетливо, но все движение мысли ведет к необходимости признания конкретного, различенного, единства противоположностей единого и могого, тождества и различия, а следовательно к необходимости признания определенности, содержательности идеи в ней самой. Диалектика идеи (чистой сущности) здесь выступает как саморазвитие ее содержания, определенности, через выявление односторонних противоположных моментов этой определенности, и раскрытие их единства во взаимной соотнесенности.

Итак, между первой и второй частями диалога “Парменид” существует непосредственная логическая связь. Если первая часть, посвящена критике понимания идеи, сущности, единого, бытия, как неопределенных, абстрактных, что явилось источником представлений о дуализме идеи и чувственного, сущности и являемого, единого и многого, бытия и небытия; то вторая часть на основании мысли о содержательности, определенности, а следовательно и внутренней противоречивости идеи в ней самой (на примере идеи единого, идеи многого и т.д.), призвана показать как этот дуализм разрешается в процессе диалектического развития содержания, определенности самой идеи. Задача в том, чтобы дать развернуться имманентному содержанию идеи, сущности самой по себе – это процесс саморазвития всеобщего в особенное, единого во многое, сущности в существование, идеи блага в чувственный мир, как его и понимали впоследствии неоплатоники.

Первое предположение на пути исследования определенности идей, намеченном платоновским Парменидом в первой части диалога – предположение единого самого по себе в его отвлеченности от многого, предположение абстракции единого, неопределенного единого, высказанное историческим Парменидом с выводами из него, сделанными Горгием, как уже отмечалось. Краткой формулировкой этого положения является: “единое едино” (142c), так как никаких определений у этой абстракции единства быть не может, на что и указывает здесь Платон, раскрывая объективную диалектику границы как основания определения. У такого неопределенного единого могут быть лишь отрицательные определения (можно сказать, что Платон дает логическое обоснование всей последующей апофатической теологии): не многое, не целое, беспредельное (т.к. не имеет границы), не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом (т.е. не соотносится ни с собой, ни с другим), поэтому, не движется и не покоится, не тождественно ни себе, ни иному, не отлично ни от себя, ни от иного. Платон раскрывает здесь объективную диалектику отрицательности всего положенного (determinatio est negatio), поскольку оно полагает момент различенности в себе самом. Все положительное, самотождественное, отрицательно по отношению к себе и своему иному: “…Если бы единое обладало какими-либо свойствами, кроме того, чтобы быть единым, то оно обладало бы свойствами быть большим, чем один, что невозможно.[...] Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности – ни другому, ни самому себе”(140a), равно как и отличия от самого себя и от другого. Важно подчеркнуть объективный характер этой диалектики единого, осуществляющейся не посредством внешней деятельности сравнивания (философом), а посредством внутренней рефлексии самого единого.

Не будучи ни тождественным, ни различенным, единое не причастно также и времени. Общий вывод: единое вообще не существует,“не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию” (141e), т.е. было бы определено, различено в себе и от своего другого, множественно и причастно всем другим определениям. “Следовательно, не существует ни имени, ни слова, для него, ни знания о нем, ни чувственного восприятия, ни мнения”(142a), что не возможно для действительного, существующего единого. С этим выводом мы встречались уже у Горгия, вслед за которым Платон раскрывает объективную диалектику абстракции единства от действительного единого, в самом себе многого.

Поэтому следующее, второе предположение исходит из существующего, определенного единого: ”Теперь же мы исходим не из предположения “единое едино”, но из предположения “единое существует”(142c). Единое и бытие, по Платону, “различны между собою в силу иного и различенного”(143b). “…Необходимо, чтобы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями”, которые в свою очередь тоже разделены на части единого и бытия так, что существующее единое представляет собой бесконечное множество (142d-143a). Речь идет о “сочетании двух членов”(143d), о соотнесенности противоположностей в полагании определенности одного, в полагании границы. Поскольку единое существует, оно определено через свое отличие от бытия, как своего иного. Все положительное определено через отрицательность, через различенность себя самого и своего иного, т.е. различено в себе самом.

Не только существующее единое, но и единое само по себе определено в самом себе через полагание различия себя и своего иного, т.е. оно беспредельно множественно, так как все положенное определено через внутреннюю различенность, полагание границы. Существующее единое одновременно и беспредельно множественно, и полагает себе предел, будучи ограничено как целое (145a), т.е. оно есть оформленное, организованное множество. Это диалектическое единство предела и беспредельного воспринимается Платоном от пифагорейцев. Далее он развивает диалектику границы: сущее единое находится и в себе самом (как совокупность частей), и в другом (как целое), и покоится, и движется, тождественно самому себе и отлично от себя, тождественно другому и отлично от другого.

В этом рассмотрении природы существующего, определенного единого Платон наиболее ярко раскрывает положительную диалектику сущности, показывая не только распадение единого на противоположности, но и их обратное разрешение в конкретном единстве, в основании их различия, которое одновременно является и основанием их тождества. Единое и иное (не единое, многое) тождественны и различны в одном и том же отношении , на одном и том же основании , в той же мере . Должно “тождественное находиться в ином и иное в тождественном” (146d). Высказывается идея тождества в различии, или различенного в себе самом тождества – единого основания противоположностей тождества и различия, единого и иного (многого), идея меры. “Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства “быть отличными”, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно.[...] И вот в силу того что единое обладает отличием от другого, по той же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично”(148a).

Будучи причастно бытию, единое различено в самом себе на себя и свое другое, множественно, следовательно, причастно также времени и становлению. Подобно тому, как существующее, определенное единое есть единство единого и многого, тождества и различия как односторонних моментов, это единое во времени понимается Платоном как единство “прежде” и “потом” в “теперь”, в становлении (152b), а становление – как единство бытия и небытия, покоя и движения, так что единое всегда и есть, и становится, а с другой стороны не есть и не становится (155c), находится вне времени (156c). Поскольку единое самосохраняется во времени, в становлении, в единстве определяющих их противоположностей, “поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.[...] Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие…И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказываются; и все, что относится к другому, относится и к единому”(155d-e). Таким образом, относительно существующего единого делается противоположный вывод нежели относительно одностороннего, абстрактного единого, отвлеченного от своей противоположности (многого).

Третье предположение рассматривает, “что испытывает другое существующего единого”(157b). Поскольку другое существующего, определенного единого есть “другое по отношение к единому”, т.е. другое в определенном отношении, то оно и определено этим отношением (своей границей) и отрицательно, и положительно: оно с одной стороны, не есть единое, а есть многое и имеет части, с другой, оно причастно единству, так как части есть лишь у целого. Здесь Платон разрабатывает диалектику части и целого, согласно которой многое, имеющее части, должно быть “единым законченным целым”(157e). То же относится и к каждой отдельной части, которая для того, чтобы быть “отдельным, обособленным от другого и существующим само по себе” (158a), должна быть целым, единым, ”некоей одной идеей”. Части обладают пределом по отношению друг к другу и по отношению к целому. С другой стороны, иное, не-единое, многое, является количественно беспредельным, поскольку представляет “иную природу идеи саму по себе”, т.е. иное самого себя – бесконечную делимость, “так как природа другого сама по себе – беспредельность”. Часть множества сама является множеством, но завершенным, определенным, единым целым, как и само множество есть оформленное, организованное единство.“Таким образом, другое – не-единое – и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой – причастно пределу”(158d).

Здесь, по сути дела, мы видим диалектику “иной природы идеи самой по себе”, т.е. диалектику материи. Это оформленная, организованная материя, единое во многом, именно так ее и будет рассматривать Аристотель. Схожую аргументацию можно обнаружить и у Канта в рассмотрении математических антиномий чистого разума, связанных с противоречием количественной и качественной конечности и бесконечности, предела и беспредельности. Так доказательство тезиса первой антиномии основывается на следующем: для того чтобы мыслить мир как “данное целое” в пространстве и времени, надо полагать границы “бесконечному агрегату действительных вещей” , его частей, “так как границы уже определяют завершенность” , законченность синтеза частей в целое, оформленность целого. Антитезис же раскрывает относительность полагания количественной границы, предела. Вторая антиномия рассматривает противоречие качественной границы, предела деления и бесконечной делимости, противоречие дискретности и непрерывности материи. Платон, однако, не переходит здесь к более конкретным категориям, а остается в рамках диалектики чистых категорий единого и многого, целого и части, предела и беспредельного. Гегель в “Науке логике” также разбирает противоречие чистой категории количества.

Части другого также подобны и неподобны себе самим и друг другу, “тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства…”(159a-b). Таким образом, другое выступает как другое себя самого, которое и тождественно себе и отлично от себя в целом и в частях.

Поскольку речь идет о другом существующего, определенного единого, то и это другое, не-единое, многое, выступает как существующее, определенное многое, не отвлеченное от единого, а находящееся с ним в конкретном единстве. По сути дела, вторая и третья гипотезы выражают диалектическую природу действительного единого и действительного многого – конкретное единство противоположностей единого и многого.

Четвертое предположение , разбираемое Платоном, рассматривает выводы для другого, существующего отдельно от единого, т.е. отвлеченного, абстрагированного от единого. Берется формально-логическое понимание единого и другого как абстрактно самотождественных и абстрактно различенных друг от друга с исключением третьего как основания их определенного различия и тождества (границы). Соотношение исключается. Это позиция: “единое едино”, другое есть абстрактно другое, А – не-А. “Следовательно нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе [...] Следовательно, они находятся отдельно [ друг от друга]“(159c-d). “…Единое отдельно от другого и не имеет частей”. “Поэтому другое никоем образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого. [...] Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле другое – не-единое – не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому”(159d). Как нет единого без многого, так нет и многого без единства. Вне определенного отношения , вне конкретного, т.е. различенного тождества, единства во множественности, единое и многое не существуют.

Другое “единого единого”, другое отвлеченного единого, также не есть ни подобное, ни неподобное ни себе, ни единому, “ ни тождественное, ни различенное, оно не движется и не покоится…”, не обладает никакими свойствами,”поскольку оно совершенно и всецело лишено единого”(160b). В том, в чем нет единства, нет самотождественности, равенства себе, подобия себе, нет также и различия с собой и с другим, так как “оказалось невозможным чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному”(159e), одной идее единого.

Мы видим здесь пример отрицательной диалектики Платона, направленной на разложение абстракции единого от многого и абстракции многого от единого, неопределенного бытия Парменида и неопределенного многообразия софистов.

Платон делает вывод, относящийся, по видимому, ко всем четырем предположениям, основанным на полагании единого: ”Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b). То есть, единое не есть само по себе, а переходит в свою противоположность, единое относительно.

Далее Платон переходит к рассмотрению гипотез, основанных на отрицании единого. В пятом предположении при рассмотрении диалектической природы идеи единого ставится вопрос: “чем должно быть единое, если оно не существует?”(160d). Сначала Платон исходит из того, что единое не существует определенным образом, “некоторым образом”. “…Называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”(163e). Единое здесь отрицается не абстрактно, а в отношении к своему иному, т.е. это относительное, определенное отрицание, определенное отрицательным отношением со своим иным. Но отрицание своего иного есть положение себя, утверждение. Таким образом, несуществующее единое полагает себя существующим относительно своего иного. Здесь мы встречаем ту же диалектику границы, что и при рассмотрении гипотезы “единое существует”. Все существующее и несуществующее суть лишь в отношении к своему иному, и в этом отношении оно и отрицается, и полагается. Эту же диалектику мы встречаем и в диалоге “Софист”, где небытие рассматривается как иное бытия, т.е. как относительно несуществующее, как существующее определенным образом.

“Итак, говоря “единое” и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного”(160c-d). Относительно несуществующее единое будет причастно многому, “коль скоро не существует именно это единое, а не какое-либо другое”(161a), т.е. поскольку оно соотнесено с иным себя самого, многим. Оно также будет неподобно по отношению к иному и подобно по отношению к самому себе (161b), поскольку оно есть неподобное своего неподобного (иного), не равно иному и, в силу этого, причастно великости, малости и равенству. “А неравное не в силу ли неравенства есть неравное?”(161c), т.е. не в силу ли основания неравенства, которое есть одновременно и основание равенства.

Раз относительно несуществующее единое равно иному – существующему, соотнесено с ним, то оно существует. Бытие и небытие суть лишь в отношении друг к другу, во взаимоопредлении . “…Существующее, чтобы быть вполне существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] “быть существующим”, и небытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим”, и поскольку несуществующее причастно небытию, [содержащемуся в] “не быть не существующим”, и бытию, [содержащемуся в] “быть несуществующим” [...] Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее – бытию, то и единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию, чтобы не существовать”(162a-b). Таким образом, несуществующее единое определено к существованию через отношение отличия от иного – существующего, поскольку без тождества нет различия. Как отрицание иного, оно есть утверждение. Определение и есть основание различия и тождества со своим иным.

Поскольку относительно несуществующее единое и определенным образом не существует, и определенным образом существует, то оно изменяется, движется, становится; поскольку переходит от бытия к небытию (162c), и не изменяется, не движется, не становится ни как существующее, ни как несуществующее, поскольку оно есть единое, а не иное (многое). Таким образом, об этом относительно несуществующем едином делается вывод, “что оно некоторым образом не существует, а некоторым образом существует”, оно и единое, и многое, обладает всеми противоположными определениями, и потому познаваемо через отношение отличия от своего иного, о чем говорилось Платоном в начале рассмотрения этого предположения.

Шестое предположение зиждется на абстрактном отрицании единого и схоже с тавтологией Парменида: “несуществующего не существует” никаким образом, если его применить по отношению к единому. “Или это выражение “не существует” просто означает, что несуществующего нет ни так ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию”(163c). Как абстракция от бытия, иного, несуществующее не существует безотносительно, т.е. абстрактным образом, поэтому оно как абстракция, отвлеченность, ни с чем не соотнесенная, и не познается.

Не будучи соотнесено с бытием, т.е. не будучи причастным бытию, несуществующее единое не становится: не возникает и не гибнет, не изменяется, не движется, не стоит на месте. Ему не присуще ничто из существующего: ни великость, ни малость, ни равенство, “ни подобие, ни отличие ни в отношении себя самого, ни в отношении иного”, так как “ничто не должно к нему относиться”(164a). Таким образом, будучи неопределенным в силу отсутствия отношения со своим иным, несуществующее единое ничего не претерпевает, не познается. По сути дела, оно есть ничто. “Ну а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее:“того”,”тому”,“что-либо”,“это”,“этого”,”иного”,“иному”,”прежде”,”потом”,“теперь”,”знание”,”мнение”,”ощущение”,”слово”,”имя” или иное что-нибудь из существующего? – Не будут”(164a-b). Этот вывод подобен выводу из предположения“единое едино”, или “существующее существует”, так как в обоих случаях мы имеем дело с безотносительным, отвлечением от своей противоположности, а следовательно с неопределенным, абстракцией, с тем, что не существует по истине и не познается.

Седьмое предположение рассматривает “каким должно быть иное, если единого не существует”. Причем, единое здесь отрицается относительно, определенным образом, поэтому и иное относительно определено, а не бессодержательно, абстрактно. “…Иное, что бы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное”(164c), т.е. противоположный член отношения, определения. Все относительно, т.е. соотнесено со своей противоположностью, или оно есть ничто, неопределенное, абстракция, этот случай разбирается в следующей восьмой гипотезе.

Поскольку единого не существует, то об ином можно сказать: “следовательно, оно иное по отношению к себе самому”, иное себя самого.”Стало быть любые [члены другого] взаимно другие, как множества; они не могут быть взаимно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их беспредельно количественно. [...] Итак, будет существовать множество скоплений, каждое из которых будет казаться одним, не будучи на самом деле одним…”, “если вообще существует иное, когда не существует единого”(164c-d) (курсив мой – И.Б.). Иное самого себя есть беспредельное деление, неорганизованная, неоформленная множественность – “скопления”, хаос, по сути дела, поскольку нет единого как предела деления, принципа одного, целого, формы. В этом смысле, без единого нет и многого со всеми его определениями, а оно лишь кажется многим, имеющим число, чет и нечет, беспредельным имеющим предел, подобным и неподобным, тождественным и различным, движущимся и покоящимся. Но то, что кажется чувству, ”слабому зрению”, “противно истине”, постигаемой мышлением. “…Все существующее, какое кто-либо улавливается мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства”(165b). Представляется, что это чисто логическое рассмотрение природы многого, лишенного единства, может служить основанием для критического осмысления более конкретного понятия материи, если ограничиваются рассмотрением ее как отвлеченной от формы, принципа организации, принципа единства, предела. Сам Платон вслед за пифагорейцами понимал истинное бытие как единство предела и беспредельного, единого и многого, формы и материи, как внутреннюю целесообразность. Последняя идея заимствуется также и от Сократа. Развитие этих диалектических воззрений мы находим у Аристотеля в понятии энтелехии.

Восьмое предположение рассматривает иное, не-единое, при абстрактном, безотносительном отрицании единого. Такое единое оказывается безотносительным, поэтому другое отрицаемой абстракции само есть абстракция – ничто. Подобно тому, как если единое относительно, определенно отрицается, то другое относительно, определенно полагается и есть нечто. “Если ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что не может быть и многим”(165e). Такое иное не есть ни единое, ни многое “и даже не представляется ни единым, ни многим [...] потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и частей”(166a). Поэтому ни иное не может познавать несуществующее единое, ни само оно не познается. Если единое не существует, то и иное не существует, и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое, “ни вообще как имеющее другие признаки”,” ни чем таким иное не может ни быть, ни казаться”(166b).

Далее делается общий вывод из рассмотрения предположений, основанных на отрицании единого: “Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не существует, то ничего не существует? – Совершенно правильно”(166c).

Вспомним вывод, сделанный из рассмотрения предположений, основанных на утверждении единого: “Таким образом, если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому”(160b) (курив мой – И.Б.). То есть в положительной форме: единое есть и оно само и его другое и по отношению к себе, и по отношению к другому. Иначе, единое есть и единое, и многое само по себе и в отношении к многому. Или, единое и есть, и не есть и в отношении к себе, и в отношении к другому.

Теперь посмотрим на общий вывод из диалога, относящийся ко всем предположениям, основанным как на утверждении единого с выводами для него самого и для иного, так и на отрицании единого с выводами для него самого и для иного. “Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся”(166c). Единое есть и не есть, существует и не существует, кажется и не кажется в отношении к себе и в отношении к другому, полагается ли оно или отрицается. То же можно сказать и про многое. Единое и иное (многое) суть лишь в отношении к самим себе и друг к другу. Единое и многое относительны. Безотносительное не существует по истине и не познается. Можно сделать более общий вывод: идея есть лишь в отношении к себе самой и “в то же время” к своему другому, к своей противоположности, причем это есть одно и то же отношение, которое есть основание единства противоположных моментов определенности этой идеи. Само это разрешение противоположностей в положительное единство не высказывается Платоном так отчетливо в этом диалоге, в отличие от диалога“Филеб”, но все движение содержания, рассмотрение диалектической природы идеи, на это указывает.

1. Секст Эмпирик. Против логиков. // Соч. в 2-х т.- М., 1975 – 1976. Т.1.- 1975.
2. Михайлова Э.Н.,Чанышев А.Н. Ионийская философия. Приложения.- М.,1966.
3. Аристотель. Соч. В 4-х т.- М., 1976 . Т.1.
4. Платон цитируется по изданию: Собр. соч. в 4-х т.- М., 1990 -1994.
5. Гегель Г.В.Ф. “Лекции по истории философии”.- Спб., 1993-
1994. Кн.вторая.- 1994.- С.156.
6. Кант И. Соч. В 6 т. – М.,1964-1966, Т.3, С.406.
7. Там же. С. 404.

конспект Остроуховой Елены 508гр.

Платон - «Парменид»

Основной элейский тезис: «Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным».

Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному - неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Т. о. утверждаешь, вопреки общему мнению, что многое не существует?

Сократ: Парменид, ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; Зенон же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства.

Зенон: В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто утверждает, что из существования единого следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Мое сочинение направлено против допускающих многое, старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение <существует многое> влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого.

Критика дуализма вещи и идеи

Дуализм

По словам Сократа, существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей,- идея неподобия . ? Что к этим двум идеям приобщается многое. Приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию - таким же образом неподобным и приобщающиеся к тому и другому - тем и другим вместе. То же касается идей справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного. Относительно идей человека, огня, воды Сократ высказывает сомнение. Идей «смешных вещей»: волоса, грязи и проч. Сократ не признаёт.

Идеи сами по себе не могут совмещать противоположные признаки, но ВЕЩИ, приобщаться к противоположным идеям могут. Если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то в этом нет ничего удивительного. Но было бы странно, что подобное само (идея) по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] – подобным. Если говорят, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Но единое, взятое само по себе, не может быть многим, и многое [само по себе] не может быть единым. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. (я - единый и многий: т. к. различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части, то я - множественен, но я един, будучи причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых)

Критика

Часть или целая идея

Þ

· Каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части ?

Вся идея целиком - хоть она и едина - находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе? Оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя.

§ (один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем) – парусина

· Над каждым будет не вся парусина, а только её часть. Т. о., сами идеи делимы , и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее .

· Но если разделить на части самое великость , и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части Великости, меньшей, чем сама великость, получится нелепость.(большое – малое)

· Итак, вещи не могут приобщаться ни к частям [идей], ни к целым [идеям]?

· Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым. А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим? (аргумент третьего человека ). Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой, все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

§ Каждая из этих идей - мысль, и возникает в душе. В таком случае каждая из них едина.

· Но каждая мысль является мыслью о чем-нибудь существующем. Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею? Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей? А если все другие вещи причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

§ Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов , прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.

· Может ли идея не быть подобной вещи, которая этой идеи уподобилась? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному? А нет ли необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному и тому же? Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?

· Следовательно, ничто не может быть подобно идее, и идея не может быть подобна ничему другому , (иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей (аргумент третьего человека)) .

· Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия .

Познаваемость идей

Допуская самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, нужно согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет. Как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой (четность-нечетность являются противоположностями, но не 2 и 3) . Лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности, которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят. Если, например, кто-либо из нас есть чей-либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку (вещи к вещи, но не идей) . Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе (идея по отношению к идее) . И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они - к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. А потому и знание само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе? Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как таковой, не правда ли? А наше знание не будет ли знанием нашей истины? И каждое наше знание не будет ли относиться к одной из наших вещей? Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может. Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания (Идея истины познается идеей знания, которой мы не обладаем) ? Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе . А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих идей. Признаешь ты или нет: если существует какой-то род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим? Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в большей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием? С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас? Как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе. (Обратно: бог обладает лишь совершеннейшим знанием – знанием идей, но не обладает знанием вещей) Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают. К этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы. Но с другой стороны, если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения (вещи изменчивы, для рассуждений нужны неизменные идеи?)

Переход к диалектике единого и иного

Следует не только, предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим. Что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. Допусти

существует многое , и посмотри, что должно из этого вытекать

1. для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому,

2. для единого в отношении к самому себе и ко многому.

многого не существует , то опять надо смотреть, что последует отсюда

1. для единого

2. для многого в отношении их к себе самим и друг к другу.

Аналогично к подобному, неподобному, движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом

Я начну с моего положения о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что

1. единое существует,

2. его не существует.

1. Если <единое есть>.

Þ то единое не может быть многим .

· у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.

Þ оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

Þ единое беспредельно и лишено очертаний

Þ оно - не прямое и не шарообразное, если не имеет частей.

Þ оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.

Þ будучи таким, оно не движется путем изменения.

Þ единое не меняет места, направляясь куда-либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.

Þ единое не движется ни одним видом движения.

· для него невозможно находиться в чем-либо.

Þ единое никогда не находится в том же самом месте.

Þ единое и не стоит на месте, и не движется.

· оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

· оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо - ни себе самому, ни иному.

· единое не допускает тождественности - ни другому, ни самому себе.

· оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.

· единое не может быть старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо.

· единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

· единое никак не причастно бытию .

Þ потому единое никаким образом не существует

Þ единое не существует как единое, да и [вообще] не существует

Þ нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его .

2. Если <единое существует>.

Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать <единое существует> или <единое едино>. Теперь же мы исходим не из предположения <единое едино>, но из предположения <единое существует>

Þ оно причастно бытию

Þ существовать бытие единого, не тождественное с единым

· необходимо, чтобы само существующее единое было целым , а единое и бытие - его частями

· то, что едино, одновременно есть целое и имеет части

· каждая из этих двух частей существующего единого (единое и бытие) не может оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части

Þ каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие,

Þ любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей;

Þ существующее единое представляет собой бесконечное множество .

· Если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.

Þ иное не тождественно ни единому, ни бытию.

Þ если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное, хочешь - бытие и единое, хочешь - единое и иное, то будем брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть <оба

Þ если я говорю <бытие и иное> или <иное и единое>, то я всегда говорю о каждой [паре] <оба> .

Þ следовательно, каждый из них будет одним

Þ есть и дважды

Þ есть и дважды два

Þ могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные.

Þ необходимо, чтобы существовало и число.

Þ должно быть многое и бесконечная множественность существующего .

Þ бытие раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части

· если существует какая-нибудь часть, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью, то пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.

Þ единое присутствует в каждой отдельной части бытия,

· но единое не остается целым, находясь во многих местах одновременно

Þ оно расчленено

· делимое количественно соответствовало числу частей.

Þ утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, а ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое - от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере.

Þ Само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество .

Þ не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.

Þ Однако так как части суть части целого, то единое должно быть ограничено как целое.

Þ существующее единое есть одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.

Þ оно не имеет и краёв

Þ единое должно обладать и началом, и концом, и серединой.

Þ единое оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.

· единое находится в себе самом.

· Но с другой стороны, целое не находится в частях - ни во всех, ни в какой-нибудь одной.

Þ Оно нигде не находится

· не находясь нигде, оно было бы ни в чем, а так как оно - целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?

Þ оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в самом себе.

Þ единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.

· обладая такими свойствами оно должно и двигаться, и покоиться

· Оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него ,

· если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.

· если единое по отношению к себе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?

· единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе

· единое должно быть иным по отношению к другому .

· само тождественное и иное противоположны друг другу?

· иное не может находиться ни в том, что не-едино, ни в едином .

· единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе .

· единое будет также подобно и неподобно себе самому и

· единое и соприкасается и не соприкасается с другим и с самим собой .

· единое и равно, и больше, и меньше самого себя и другого .

· когда единое, становясь старше, достигнет настоящего, оно прекратит становление и в то мгновение будет старше.

· единое всегда и есть и становится и старше и моложе самого себя.

· единое моложе другого, а другое старше единого.

· единое имеет тот же возраст, что и все другое,

· единое не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого , а, согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как другое и старше и моложе единого. Вот каково единое и вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как единое становится старше и моложе другого, а другое - старше и моложе единого, и о том, как оно не становится ни моложе, ни старше? Так ли обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе ?

· единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.

· А так как единое причастно времени и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, коль скоро оно причастно времени

· единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться

· возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.

· Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, Коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.

Если единое таково, каким мы его проследили, то оно должно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует.

· Т. о. оно должно быть причастно и не причастно [бытию] в разное время.

· Приобщение к – возникновение, отрешение от бытия – гибель.

· Т. о., оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.

· А так как оно - единое и многое, возникающее и гибнущее, то многое гибнет, когда оно становится единым, или гибнет единое, когда оно становится многим.

· Становясь и единым, и многим, оно разъединяется и соединяется?

· А когда становится большим, меньшим, равным, оно должно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться.

· А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.

· В чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется? <Вдруг> , ибо это <вдруг>, видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе <вдруг> лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению

· Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.

· По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется;

· точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным;

· наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.

· Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.

Относительное и абсолютное полагание единого с выводами для иного

3. Если <единое существует> (в отношении другого)

· другое – не-единое

· другое есть другое по отношению к единому

Þ оно не есть единое.

· Однако другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему

· Другое - не-единое - есть другое потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы всецело единым.

· А части, как мы признаем, есть у того, что представляет собою целое.

· Если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого - что невозможно,- так и каждого отдельного из другого, если только оно есть часть всего многого.

Þ если другое имеет части, то и оно должно быть причастным целому и единому.

Þ другое - не-единое - было единым законченным целым, имеющим части.

· то же самое относится и к каждой части: части тоже необходимо причастны единому.

· Между тем, и целое, и часть необходимо должны быть причастны единому.

· А иное в отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в отношении единого не будет ни одним, ни большим, чем один, оно не будет ничем.

· А поскольку причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то приобщающееся к единому должно быть количественно беспредельным.

· другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе - беспредельность.

· Таким образом, другое в отношении единого - и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой - причастно пределу.

· Поскольку все по природе своей беспредельно, постольку все будет обладать одним и тем же свойством.

· И поскольку все причастно пределу, постольку все тоже будет обладать одним и тем же свойством.

· Поскольку, таким образом, [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу. А противоположное в высшей степени неподобно.

· Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности [части другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими вмксте - в высшей степени противоположны и неподобны .

· Таким образом, [все] другое будет подобно и неподобно себе самому и друг другу. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства.

4. Если <единое есть> (в отношении другого)

· Единое существует отдельно от другого и другое - отдельно от единого.

· Наряду с ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от другого.

Þ нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе.

Þ единое и другое никогда не находятся в одном и том же

Þ находятся отдельно (друг от друга)

· А мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей.

Þ ни целое единое, ни части его не могли бы находиться в другом, если единое отдельно от другого и не имеет частей.

Þ другое никоим способом не может быть причастным единому, раз оно не причастно ему ни по частям, ни в целом.

Þ другое никоим образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого

Þ другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим, то каждое из многого было бы одной частью целого.

· другое в отношении единого не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому.

Þ другое и само не есть два или три, и в себе их не содержит, (т. к. оно совсем лишено единого

Þ другое ни само не есть подобное и неподобное единому, ни в себе подобия и неподобия не содержит (если бы другое было подобно и неподобно либо содержало в себе подобие и неподобие, то другое в отношении единого содержало бы в себе две взаимно противоположные идеи).

· оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному

Þ другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе (будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно одной из двух идей, а будучи тем и другим вместе, причастно двум противоположным идеям)

Þ другое не есть ни тождественное, ни различное, оно не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное и никакого другого из подобных свойств не имеет (если бы другое подлежало чему-либо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и четному, но оно совершенно лишено единого

Þ если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому

Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для единого .

5. Если <единое не существует>

Отличается ли предположение: <Если единое не существует>? от предположения: <Если не-единое не существует>? Прямо противоположны. Говоря <единое> и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного; ведь то, о чем утверждается, что оно не сущест вует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно отлично от иного. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть единое, если оно не существует. Ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять слов того, кто сказал бы: <Если единое не существует>. От него должно быть отлично.

Þ кроме познаваемости ему присуще и отличие.

Þ несуществующее единое причастно <тому>, <некоторому>, <этому>, <принадлежащим этому>, <этим> и всему остальному подобному.

· Единому не может быть присуще бытие (оно не существует), но ничто не мешает ему быть причастным многому, и это даже необходимо, (не существует именно это единое, а не какое-либо другое).

Þ у него есть и неподобие по отношению к иному, потому что иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода.

· иное неподобно единому

Þ неподобное будет неподобно неподобному.

Þ у единого должно быть неподобие, в силу которого иное ему неподобно.

· у него есть неподобие по отношению к иному,

· оно должно обладать подобием по отношению к самому себе

· оно также не равно иному, (если бы оно было равно, то оно бы уже существовало и, в силу равенства, было бы подобно иному).

Þ необходимо, чтобы и иное не было ему равно

Þ единое причастно и неравенству, в силу которого иное ему не равно

· Но ведь неравенству принадлежат Великость и малость.

Þ такому единому принадлежит великость и малость?

· Но Великость и малость всегда далеко отстоят друг от друга.

Þ между ними всегда что-то есть, и это может быть только равенство

Þ что обладает Великостью и малостью, то обладает и равенством, находящимся между ними.

Þ несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и малости.

· единое несуществующее, чтобы быть несуществующим, должно быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее,

· единое должно быть связано [с бытием] тем, что оно не есть несуществующее.

· если единое не существует, оно связано с бытием.

· также и с небытием, поскольку оно не существует.

· пребывающее в каком-то состоянии не может не пребывать в нем, если оно не выходит из этого состояния

Þ все, что пребывает в таком и не в таком состоянии, указывает на изменение

· А изменение есть движение

· единое не оказалось существующим и несуществующим

Þ оно оказывается в таком и не в таком состоянии.

Þ несуществующее единое оказалось и движущимся (претерпевает переход от бытия к небытию)

· если оно не находится нигде среди существующего, так как не существует

Þ оно не может откуда-то куда-то перемещаться.

Þ оно не может двигаться посредством перемещения

Þ Оно не может также вращаться в том же самом месте

· единое также не изменяется и в самом себе ни как существующее, ни как несуществующее

Þ Оно не двигается никаким образом

· А неподвижному необходимо находиться в покое, покоящемуся же - стоять на месте.

Þ несуществующее единое и стоит на месте и движется.

· Коль скоро оно движется, то ему весьма необходимо изменяться

· А если бы оно никак не двигалось, то никак и не изменялось бы.

Þ несуществующее единое и изменяется, и не изменяется.

· изменяющееся должно становиться другим и гибнуть, а неизменяющеея - не становиться [другим] и не гибнуть?

Þ несуществующее единое становится и гибнет, не становится и не гибнет.

6 . Если <единое не есть>

Итак, предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы. Когда же мы говорим <не существует>, то этим обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того, что мы называем несуществующим. Несуществующее не могло бы ни существовать, ни другим каким-либо образом быть причастным бытию. А становиться и гибнуть значит: первое - приобщаться к бытию, а второе - утрачивать бытие. Но что совершенно не причастно бытию, то не могло бы ни получать его, ни утрачивать. Следовательно, несуществующее единое не гибнет и не возникает, так как оно никак не причастно бытию. А следовательно, и не изменяется никак: в самом деле, претерпевая изменение, оно возникало бы и гибло. Если же оно не изменяется, то, конечно, и не движется. Далее, мы не скажем, что нигде не находящееся стоит, ибо стоящее должно быть всегда в каком-нибудь одном и том же месте.

Þ несуществующее никогда не стоит на месте и не движется.

· ему не присуще ничто из существующего: ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы причастно и бытию.

Þ у него нет ни Великости, ни малости, ни равенства, ни подобия, ни отличия ни в отношении себя самого, ни в отношении иного.

· иное не может как-либо.относиться к нему, (ничто не должно к нему относиться

Þ иное ни подобно ему, ни неподобно, ни тождественно ему, ни отлично.

Þ к несуществующему не имеет отношения следующее: <того>, <тому>, <что-либо>, <это>, <этого>, <иного>, <иному>, <прежде>, <потом>, <теперь>, <знание>, <мнение>, <ощущение>, <суждение>, <имя>

Þ несуществующее единое ничего не претерпевает.

Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для иного

7. Если <единое не существует>(для иного)

Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует . Иное прежде всего должно быть иным. Если же об ином можно рассуждать, то иное есть другое. Мы говорим, что другое есть другое по отношению к другому и иное есть иное по отношению к иному? Чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное.

· единого не существует

Þ иное не будет иным в отношении единого.

Þ оно иное по отношению к себе самому,

Þ любые [члены другого) взаимно другие как множества. Малая их часть тоже есть множество.

· Существовует множество скоплений, из которых каждое кажется одним, не будучи на самом деле одним, поскольку нет единого

· Существует некоторое их число, поскольку каждое из них - одно, при том, что их много.

· И одно в них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует.

· будет казаться, что в них содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с каждым из многочисленных малых [членений].

· каждое скопление будет представляться также равным многим малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае представится переходящим из большего в меньшее, если предварительно покажется промежуточным, а это и будет создавать впечатление равенства

· будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.

· А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства.

Þ каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим, подобным и неподобным.

· Так же и эти скопления должны казаться подобными и неподобными себе и самим и друг другу.

Þ тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми, ни другими, и т. д. если единого нет, а многое существует.

7. Если <единое не существует>(для единого)

Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует.

· иное не будет единым. и многим, ведь во многом будет содержаться и единое.

Þ ничто из иного не есть одно,

Þ все оно есть ничто, так что не может быть и многим.

Þ иное не есть ни многое, ни единое и даже не представляется ни единым, ни многим.

Þ у иного нет ни мнения о несуществующем, ни какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не мыслится иным.

Þ если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно.

Þ если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.

Þ его нельзя себе мыслить также ни как подобное, ни как неподобное, ни как тождественное, ни как различное, ни как соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие признаки, которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает.

Þ если единое не существует, то ничего не существует?

Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.

«Парменид» — один из сложнейших диалогов в творчестве Платона. И оценки его значимости колеблются от «высочайшего достижения человеческой мысли» до «вольных упражнений по риторике», «логической тренировки». А причина в том, что трудно понять этот диалог в отрыве от проблем, раздиравших древнегреческую философскую мысль. Идея «Парменида» вызревала на фоне первого кризиса античной философии эмпиризма, который привёл к пониманию того, что ни эмпирические (чувственные, опытные) данные, ни понятия естественного языка с его обобщающими абстракциями любого уровня (причина невыразимости единичного) не способны дать знания или представления об объективной реальности (невыразимость, неизречённость абсолютного). Античный древнегреческий эмпиризм давно вынашивал в себе зачатки агностицизма, которые оформились в «системную» критику в философии Протагора, у софистов и в скептицизме Пиррона и его последователей. Агностицизм всегда полагал, что познание возможно только через опыт, который он считал субъективным (необъективным). Следовательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук бессмысленна. Агностицизм был духом времени, но, оставаясь в рамках эмпирического метода, демонстрировал свои перманентные свойства (его понятия – результаты обобщающего абстрагирования – до сих пор атрибуты любой теософии, метафизики, онтологии и т.п., т.е. любой философии эмпиризма).

Уже появился противоположный подход к объяснению объективной реальности, исходящий из ее субстанциальности – учение Парменида о бытии. Это философия такой реальности, которая не дана в опыте, не постигаема мистическим переживанием и не выразима (неизречённа) в рассудочном понятии. Сократ четко показывает, что понятия этой логики не могут быть получены путем обобщающего абстрагирования, у них нет эмпирического эквивалента, соответствующего им объекта, т.е. денотата. Красота сама по себе, мужество само по себе, благо само по себе и т.п. оказались неизречёнными, необъяснимыми в терминах обыденной логики. Неэмпирическое (сверхэмпирическое, сверхсущностное) требовало новой логики, но её не было, оставалась только интуиция. Платон вначале по примеру Парменида недоступную дискурсивному охвату реальность постигал интуитивно и отображал в мифе, аллегории, метафоре. Лучше миф, чем обобщение (обобщающее абстрагирование). Образы мифов дают хоть какое-то представление о неизречённом знании и побуждают к поиску его логической формы. От диалога к диалогу идея логики сверхчувственной реальности пробивала себе дорогу. Вот почему полностью лишенный мифов диалог «Парменид» и его логику следует считать апофеозом, итогом всех его исканий.

Первая часть

В диалоге воспроизводится беседа, которую вели 65-летний Парменид, 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель, впоследствии - один из тридцати тиранов. Сам диалог состоит из двух частей. Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику, разграничивающее свойства идей и свойства вещей (и мышление о них). Идеи – нечто вечное, всеобщее, слитное, не дробящееся. Вещи же и явления эмпирического мира преходящи, множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки. Так, Зенон, вопреки очевидному приводит логическое доказательство обратному, без особого труда обосновывая, что «многое не существует» (апория предикации). И при этом подчёркивает, что для эмпирии это самая естественная и обычная ситуация, а не «некий великий замысел» .

В диалоге «Парменид» Платон полностью становится на позицию Парменида, даже изложение основной части диалога идёт не от лица Сократа, как обычно, а от лица Парменида. Платон радикально отказывается от объективного существования мира вещей. Эйдос, эйдетческое бытие есть нечто настолько высокое, божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-либо эмпирическим предметом . Эйдос не имеет никакого отношения к понятию о вещи, поэтому эйдология не метафизика!

Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу (133с – 134а). Конечно, вещи каким-то образом «приобщаются к идеям, но не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения» (133а).

Платон однозначно и четко по-парменидовски противопоставил в диалоге сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне абсолютного не может быть ничего, так как и оно само ни для чего не может быть иным. Доводя эту мысль до логического завершения, следует сделать вывод, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, существуют как видимость, как искажённое отражение эйдоса, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого эйдоса. Это и равнозначно тому, что они для него, как для закона, не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривает вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Вторая часть

Философия софистов предполагала возможность доказательства любого тезиса, как следствие идеи того, что все существующее подлинно, а потому обыденной (традиционной) логики достаточно для описания реальности. Даже неизречённое лишь условно неизречённо, ибо о нем говорится обыденным языком. Для них платоновской логики просто не существовало. В неоплатонической традиции гипотезы рассматриваются не как части структуры логики, а как описание теософической иерархии бытия, вплоть до «второй материи», из которой составлен чувственный космос, Иное оказывается вне существования единого. Сама логика диалектического монизма игнорируется.

Гегель очень высоко ценил логику Платона, более того, сравнение текстов показывает, что он шел уже по проторенному пути. Между логикой гипотез Платона (гипотеза как «основание») и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение. В обоих случаях это логика диалектического субстанциализма. В восьми гипотезах Платона излагается концепция, которая позволяет воспроизвести в понятии неизречённое, и основана она на трёх принципах.

1. Принцип (диалектика) тождества противоположностей. Только тождество противоположностей (в их самодвижении) логично и последовательно объясняет причину единства мира, причину его существования, а все альтернативные исходные посылки в процессе дедуктивного вывода раскрывают свою алогичность.
2. Принцип снятия, сохранения «в себе» в неявном виде всех этапов развёртывания логики (и у Гегеля любое понятие диалектической логики в снятом виде содержит в себе всю логику).
3. «Восхождение» от абстрактного к конкретному.

I. Полагание одного (137с - 160b)

Первая гипотеза (137с — 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание, содержит в себе в снятом виде все моменты эйдоса (субстанции). Однако моменты эти ещё не раскрыты. «Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» . Невыразимо, не изречено. Гегель и говорил, что субъект без предиката — это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе. Это первое объяснение идеи снятия, реализуемое в исходной категории логики.

У Гегеля Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» — понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [Софист, 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [Софист, 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать все без исключения небытием» [Софист, 256е].

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» . У Гегеля это начало движения от абстрактного к конкретному. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей. Гегель же только обозначает синтез третьей категорией.

Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. — любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) — единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Итак, идея, или субъект, у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» . Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе . «Все не-единое иное по отношению к единому» и потому иное не может находиться ни в чем из существующего , то есть ни в чем из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные . Единое не имеет никакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» . Но самый главный вывод из диалектики тождества — если субъект обозначен как «единое», то «все, что относится к другому, относится и к единому» и наоборот.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет динамику тождества противоположностей. и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «свое иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвертой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Следующие четыре гипотезы имеют общую предпосылку: «Единого не существует» и это в неоплатонической традиции опять трактуется в соответствии с порочной процедурой описания иерархии бытия (т.е. обыденным языком, а не логикой). В первой части диалога Платон постулирует радикальный разрыв между миром вещей и миром идей, утверждая абсолютность эйдоса, а во второй, если верить неоплатоникам, начисто забывает об этом. Четыре последних гипотезы трактуются как теософское описание чувственно воспринимаемого мира, мира изречённого. Но противоречие первой и второй части только кажущееся, вернее, оно возникает из-за неоплатонической интерпретации, которая не согласуется с основной идеей Платона – монизмом и диалектическим субстанциализмом. Единство логики и ее последовательность игнорируются.

Пятая гипотеза (160b – 163b) — это следующий этап развертывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своу отрицание, «неявно» должно претерпевать все те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это новый тип снятия — снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «Несуществующие» бытие и сущность присутствуют в снятом виде в диалектике понятия. Это один и тот же субъект (денотат) логики.

У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но четко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать . Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» . Именно это и происходит с единым как субъектом. «…Чем должно быть единое, если не существует? … ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …» . «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» .

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает ее жизнь. Субъект логики даже с иным названием остается в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берет категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой . Этот же прием мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а ее сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному, каждое входит в противоречие с самим собой.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном ее этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Платон не был первым субстанциалистом, но он решил самую сложную задачу этой философии – создал ее логику, логику диалектического субстанциализма. Это была и новая концепция понятия, понятия, которое возникает не в обобщающем абстрагировании, а в процессе снятия противоположностей, в процессе воспроизведения атрибутов субстанции. Это понятия, содержанием каждого из которых является вся концепция логики диалектического субстанциализма. В представленном учении субстанциализм и идеализм – не синонимы, а по сути учение противоположно и идеализму, и эмпиризму, который, следуя не лучшей философской традиции, некоторые называют материализмом.

Литература

1. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. — № 1. — С. 100 – 113.
2. Семёнов В.В. Вперед, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. — Пущино, 2008. – 208 с.
3. Семёнов В.В. – Пущино, 2011. – 160с

Одного (единого) и иного

I. Полагание одного (137с - 160b)

Вторая, бóльшая часть диалога - это по-разному и произвольно трактующиеся восемь гипотез (гипотеза как «основание»), составляющих логику Платона. Однако следует принять во внимание тот факт, что между логикой гипотез Платона и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение (http://www.literature.by/phil/journal_20.html).

Первая гипотеза (137с - 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). У Гегеля это движение от абстрактного к конкретному.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвёртой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Пятая гипотеза (160b – 163b) - это следующий этап развёртывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием.

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой. Этот же приём мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а её сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).